acosmismo.

FRÉDÉRIC SCHIFFTER. Philosophie sentimentale.

(...) Mi anarquismo se limitó desde entonces a ser esencialmente literario; y mi activismo, al ámbito de mi habitación; de ahí, supongo, el calificativo de “pequeñoburgués”. A los ardientes partidarios de la huelga salvaje y de la autogestión generalizada les dejaba los catecismos de Proudhon, de Bakunin y de Kropotkin, y yo me deleitaba, por mi parte, con las obras de algunos irregulares envueltos en un individualismo aristocrático, tales como Georges Darien, Eugène Sue o, el de más talento de todos ellos, Félix Fénéon. (...) El “nihilismo” político que deploraban en mí hace años, y por el que siguen censurándome, no era más que un aspecto del nihilismo más profundo, “ontológico” dicen los filósofos, que es el mío desde la muerte de mi padre, acaecida cuando yo tenía nueve años. Dado que la palabra se presta a confusión, lo denominaré acosmismo y lo definiré no como una negación doctrinal del mundo, aunque pudiera para el caso enarbolar la autoridad de Heráclito, de Lucrecio, de Montaigne o de Nietzsche, sino como la incapacidad de representarme la realidad como forma de mundo. Podría descubrirse en esto el síntoma de “desrealización” tal como lo diagnostica la psiquiatría en casos de fuertes depresiones cercanas a la psicosis. En lo que a mí se refiere, sin embargo, no es el mundo quien se “desrealiza”, sino la realidad quien no se “mundializa”, y persiste en no aparecérseme más que como realidad. Quizá mi “acosmismo” presenta una patología no menos inquietante que la de un psicótico, aunque la experiencia de “no mundialización” o, antes, de “desmundialización” me parece, sin embargo, bastante banal: se experimenta a partir del momento en que un punto de referencia habitual, la presencia de un ser querido o de un lugar, desaparece de repente o bastante pronto de la vida de uno, cuando imaginaba que tal elemento de la realidad estaba inscrito en un estado duradero y casi eterno. La existencia aparece entonces en toda su insignificancia: inconsistente y absurda; en toda su “nihilidad”, diría Montaigne. Lo mismo que el cuerpo. Disfruta uno de un organismo con buena salud. Todo en ese microcosmos parece funcionar como es debido. Pero de pronto sufre un accidente, resulta minado por un virus, devastado por un mal crónico. Los movimientos se hacen imposibles o muy trabajados. La relación con el exterior se reduce. Vivir se convierte en una hazaña. Lo mismo ocurre con la naturaleza. Se ocupa uno en la ciudad o en el pueblo, de su trabajo, de su vida familiar y de sus amistades, despreocupado de las fuerzas telúricas o las perturbaciones atmosféricas. Y, en unos pocos instantes, las casas, los edificios, los monumentos quedan destruidos por un seísmo, arrasados por un huracán, se los traga una ola gigante, los engulle la lava de un volcán, los ahogan las lluvias diluvianas. Y también sucede con el entorno social. (...) Cuando la realidad cotidiana torna bruscamente; cuando el “torno” que parece moldearla como una providencia se quiebra; cuando el cuerpo se afloja, los elementos de desencadenan y los demás se muestran hostiles y se ensañan en la masacre, se dice entonces que “el mundo se desmorona”, descubriendo que eso mismo que se desmorona no constituía un mundo ni formaba parte de un mundo. Lo que se desmorona no es otra cosa que la ilusión “cósmica” a través de la cual se representaba uno la naturaleza de las cosas. Se da uno cuenta de que no es que no hubiera nada, sino que lo que había no era nada pensable como mundo. Porque un mundo, lo que los griegos llamaban kosmos y los romanos tradujeron por mundus, supone un orden, una arquitectura, una armonía y, por tanto, una regularidad, una estabilidad, una consistencia tal, que todo ese ordenamiento responda al deseo de una finalidad: el mundo estaría ahí para los humanos. Ahora bien, la experiencia dolorosa de la pérdida pone de manifiesto una cruel realidad, a saber, que la vida humana solo es un fenómeno entre otros destinado al azar y a la muerte, o sea al khaos, noción común a los griego y a los romanos, y que Virgilio definía, desde una óptica mitológica y para proclamar su definitiva y afortunada desaparición, como el “estado de confusión de los elementos que precedieron a la organización del cosmos”. Todo ocurre como si, al perder a un hijo, un amor, a un amigo, su trabajo, su salud, su país, etcétera, resultara uno arrancado de la quimérica organización del mundo, donde imaginaba que llevaba una existencia sensata y digna de su humanidad, y fuera arrojado a la confusión original; salvo que nunca hubo otra realidad que no fuera el no mundo. Del atontamiento por la pérdida se desliza uno al vértigo de la perdición. Tanto dentro como fuera de uno mismo, se está perdido, a la deriva y al borde del naufragio.

Como nihilista, no diría que estoy convencido de que todo es únicamente azar y muerte, sino que tengo esa clara impresión; la diferencia entre una convicción una clara impresión está en que nada claro caracteriza una convicción y, sobre todo, que es precisamente lo borroso lo que la hace convincente. El hombre de convicción, en lugar de satisfacerse con un saber sólido que se le imprime en el carácter de modo claro y explícito, espera hallarle un sentido y, a falta de conseguirlo, decide imaginarlo y demostrar a machamartillo su pertinencia. Así proceden los “teleólogos” de todo pelaje, asignándoles un sentido a la historia, a la naturaleza, al universo y, para conferirles una legitimidad científica a sus extravagancias, arañan informaciones a izquierda y derecha, entre los historiadores, los biólogos o los astrofísicos. Evito semejante fianza. No erijo mi saber únicamente como conocimiento empírico –por la experiencia de la pérdida-, sino que lo defino también como conocimiento objetivo. Así como es por el “corazón”, dice Pascal, por donde nos llega la noción del espacio y de las tres dimensiones, del paso del tiempo, de los números y de su cantidad ilimitada, por ese idéntico “instinto” infalible es como capto con evidencia el azar y la muerte como “principios” de la insignificancia de todo. Nada menos racional o racionalista que mi pensamiento. Dado que por el “corazón” veo la realidad como el conjunto infinito y caótico de las cosas y de los seres que aparecen y, más o menos rápidamente, desaparecen, ¿para qué iba a tomarme el trabajo de demostrar que el paso de todos ellos no responde a ninguna necesidad –salvo al azar- ni a ninguna finalidad salvo la muerte-? En esto reside a ojos de algunos filósofos mi “terrorismo”: en la negación injustificada, sencillamente en nombre del corazón, de la idea de mundo y, factor agravante, en mi silencio subsiguiente, percibido como rechazo por mi parte a sustituirla por otra idea de mundo o por la idea de otro mundo. Negar el mundo aún tiene un pase, pero no concebir ninguna versión de repuesto les parece intolerable. Hay, para ellos, negación y negación. Por ejemplo, al darle el marchamo de nulidad al “mundo sensible” para afirmar mejor la plenitud del “mundo inteligible”, Platón da prueba de un nihilismo ontológicamente correcto. Además, la muerte, que en él solo afecta al cuerpo, salva del azar. El alma, de naturaleza inteligible, una vez liberada del lastre de este montoncito de materia carnal sometido a los avatares del devenir, regresa a las horas tranquilas de la eternidad. Al afirmar que no hay otra realidad más que el “mundo sensible”, sin trasmundo, mi error, en el fondo, está en defender un platonismo ontológicamente incorrecto, etiqueta que acepto gustosamente endilgarme, sobre todo porque ni refreno ni desdeño, según aconseja Platón, mis inclinaciones hacia lo “sensible” o los “bienes perecederos”, como dicen otros filósofos cursis. No tengo el corazón seco. Lo que es insignificante desde el punto de vista del ser no tiene para mí ningún valor. Nada me parece más cruel –si no fuera vana- que una sabiduría que exhorte a la indiferencia hacia los seres y las cosas desprovistos de una razón para existir y cuyo destino es el aniquilamiento. Por el contrario, nunca dejo de invocar respectivamente su amor y su disfrute aunque sea al precio de una devastadora melancolía.

¿A qué miras política podría conducirme semejante nihilismo? Como soy sensible al caos que esparcen el azar y la muerte en toda cosa, también en la realidad social, ignoro lo que es un orden justo o injusto salvo, por hacerme eco de la fórmula de Marcel Conche, un caso particular y transitorio de desorden al que uno se adhiere o contra el que se subleva en función de sus intereses y de las pasiones violentas que les dan cortejo para defenderlos. En una sociedad, un partido que intenta por todos los medios mantenerse en el poder declara que defiende la justicia de su orden mientras que el partido que trabaja, también por todos los medios, por derribarlo, denuncia la injusticia del otro, generando así un antagonismo violento de gesticulaciones y de ideologías que perpetúa el desorden. Con respecto a esto, Maquiavelo señalaba que a los hombres les gustaba “cambiar de amos con la esperanza, cada vez, de encontrar algo mejor”, pero raro era que hicieran una buena elección cuando tomaban las armas contra el señor del momento: en cuanto lo habían derribado y habían elevado a otro al poder, se desencantaban al “darse cuenta de que habían cambiado un caballo tuerto por un caballo ciego”. De ahí, la observación siguiente, que la historia no ha contradicho bastante como para que no la lea como una invitación a una oportuna neutralidad. El príncipe dice, a mi entender, todo cuanto conviene pensar sobre un orden justo. Un orden nuca parece justo a un pueblo por razones morales, salvo si un príncipe consigue edificar un poder duradero en una realidad en la que nada dura y donde el azar, “la fortuna” dice Maquiavelo, gobierna el curso de los acontecimientos. El pueblo entonces, habituado a vivir como sea bajo esa continua autoridad, acaba por aceptarla a regañadientes y por apreciar a su príncipe, incluso a amarlo, a pesar del temor que este nunca olvida de suscitar y de alimentar. Utilizando con virtuosismo diversas estratagemas, que van desde la coerción a la mentira, pasando por la generosidad, es como llegará a ser dueño del Tiempo y, por lo tanto, de los hombre, y hará creer que es el artífice de un mundo feliz. Así se define su reino: una situación de dominio conquistada gracias a una ocasión que ha sabido aprovechar y que, aliando la fuerza del león con la astucia del zorro, se aplicará en perpetuar de modo que, a la larga, la situación de dominio aparecerá ante el pueblo como un orden necesario que nunca debe terminar. Pero así se definen igualmente los gobiernos modernos en los que se dice que el pueblo y el príncipe son uno solo. Una democracia, ya sea liberal o socialdemócrata, es un orden capaz de mantener durante el mayor tiempo posible la ilusión de una legitimidad tanto por la perennidad de sus instituciones jurídicas como de sus modos de gestión económicos, de sus costumbres como de sus valores, y que, por eso mismo, califica de contra natura cualquier otra forma de régimen, y de aberración histórica cualquier duda sobre su existencia, sobre todo si sus ideólogos repiten una y otra vez que la democracia encierra en sus engranajes el providencial dinamismo del “progreso”. Pero, según recordará Maquiavelo, ya sea monarquía o república, un orden perenne no quiere decir eterno. Mientras los humanistas renacentistas italianos se entregaron a una idealización de la antigua civilización romana, el florentino le hizo la autopsia. Para él, la grandeza de Roma fue agonizar con vivacidad durante largos decenios y haber sabido reponerse de cada una de sus remisiones para mostrarse superior a sus enemigos- pero el mal a l que no pudo resistirse, más temible que una guerra intestina, una campaña militar contra los bárbaros más allá de sus fronteras o una serie de catástrofes naturales caídas del cielo o surgidas de la tierra, fue el cambio de religión y de cultura que siguió al lento e insidioso trabajo de infiltración y de zapa de la secta cristiana. Así es como la gran metrópoli antigua, construida sobre los vestigios desmenuzados de la nación etrusca, mezcla ahora sus ruinas con el polvo de las estrellas. Acosmismo político de Maquiavelo: la historia es el conflicto ininterrumpido de fuerzas, de facciones, de clanes, de familias, de castas y de clases que pretenden imponer, todas ellas, la supremacía de su orden civilizador al resto de los humanos. Si, sea cual sea la fórmula estatal, una organización social fracasa tarde o temprano en mantenerse para constituir un mundo, es por causa del desarreglo íntimo de las pasiones que anima a los individuaos y de las disensiones internas de cada uno de los campos en liza, caos en acuerdo perfecto con el desorden universal. “Todos los autos que se han ocupado de la política concuerdan en decir que quienquiera que pretenda formar un Estado debe suponer que los hombre son violentos y están siempre prestos a manifestar esa violencia cada vez que tengan ocasión. Si esa tendencia viciosa no aparece inmediatamente, hay que atribuirlo a alguna razón misteriosa y pensar que no ha tenido la oportunidad de mostrarse; pero, como dice el adagio, el tiempo es partero de la verdad y la sacará rápidamente a plena luz del día”. Al releer a Maquiavelo me doy cuenta de que me he quedado en anarquista. Con una pequeña diferencia, que habrán comprendido mis amigos o enemigos de izquierdas: que la anarquía no es para mí una opción ideológica ni un ideal que alcanzar, una utopía alternativa en forma de desorden social contra el que ellos luchan. Se me revela como la realidad misma de la política. La madre y la reina de las sociedades, de las naciones, de los imperios, como diría el sabio de Éfeso. Lo que me empuja al fanatismo de la inacción.